Die schmutzigen Hände

Warum heute Sartre? Sibylle Baschung im Gespräch mit Dorothea Wildenburg

Baschung.:Jean-Paul Sartre galt im 20. Jahrhundert lange als die Leitfigur der Intellektuellen. Über 50.000 Menschen nahmen an seinem Begräbnis am 19. April 1980 in Paris teil. Dann wurde es relativ still um Sartre. Von poststrukturalistischen und dekonstruktivistischen Denkern wurden er und seine Philosophie demontiert, manchmal geradezu verachtet. Warum?

Wildenburg:Das ist eine schwierige Frage.
Natürlich gibt es auf den ersten Blick plausible Antworten darauf. Da ist etwa von der »Krise des Subjekts« die Rede: Man glaubte nicht mehr an das identische Subjekt, sondern berauschte sich an Differenz und Dekonstruktion, an der zersplitterten Identität, an dem Ich, das nicht mehr selbst
spricht, sondern gesprochen wird, das die Fäden nicht mehr in der Hand hält, sondern von seelenlosen Mächten gespielt wird,
den sogenannten »Strukturen«. Da ist von der »Krise der Geschichte« die Rede: Jegliche Kontinuität und Sinnhaftigkeit des historischen
Verlaufs wird bestritten, man will überall nur noch Diskontinuitäten und Brüche sehen. Für den »totalen Intellektuellen«, der versucht, die Gesamtheit zu erfassen, hat man dann nur noch ein müdes Lächeln übrig. Der hat eben noch nicht erkannt, daß es keine Sinnhaftigkeit in der Geschichte gibt, daß er nichts anderes ist als ein Bündel von
Strukturen, weit entfernt davon, ein selbstbestimmtes Individuum zu sein. Diese Antworten sind spannend, aber sie bleiben unbefriedigend, weil sie auf die Frage nach dem »Warum?« keine Antwort geben. Warum wird das zersplitterte Subjekt zur Ideologie der Zeit, warum wird ein solcher Aufwand
betrieben, um Freiheit und Selbstbestimmung als Chimäre zu entlarven, warum kann man mit der Kontinuität der Geschichte nichts
mehr anfangen? Wenn wir diese Fragen beantworten könnten, dann würden wir auch sehr viel über die jeweiligen gesellschaftlichen
Prozesse lernen, die dazu geführt haben, daß Sartre von dem Intellektuellen des 20. Jahrhunderts zum alten Mann geworden ist,
dem man 1968 während einer Versammlung einen Zettel zuschiebt, auf dem zu lesen ist,
er solle sich kurz fassen.

B.: Mit dem Beginn des 21. Jahrhunderts scheint das Interesse an einer erneuten
Auseinandersetzung mit Sartre und dem Existentialismus wieder anzusteigen. In Theatern wird er vergleichsweise viel
gespielt. Gibt es auch eine philosophische Renaissance?

W.:Können etwaige Anknüpfungspunkte
zwischen dem postmodernen Denken und Sartre festgestellt werden, die seine
Philosophie erneut und in einem anderen Licht interessant erscheinen lassen? Ihre letzte Frage suggeriert, daß Sartres Denken vor allem dann interessant erscheinen könne,
wenn sich Anknüpfungspunkte zum postmodernen Denken aufweisen ließen. Da bin ich skeptisch. Zwar gibt es sicherlich welche: In "Die Transzendenz des Ego" (1936)
macht Sartre deutlich, daß das »Ich« immer nur ein konstruiertes ist, eines, das wir uns hinzudenken, wenn wir über uns nachdenken,
das es aber in unseren alltäglichen
Lebensvollzügen nicht gibt. Auch eine feste und starre Identität des einzelnen Menschen lehnt er ab: Wir sind in jedem Augenblick
nur das, wozu wir uns machen, es gibt keinen festen »Kern« unserer Persönlichkeit. Warum
ich aber skeptisch bin: Ich glaube nicht, daß es gerade diese postmodernen Anknüpfungspunkte sind, die seine Philosophie
interessant machen. Abgesehen davon, daß sich die Postmoderne inzwischen ihrerseits schon wieder verabschiedet hat, ist es meines
Erachtens ein anderer Aspekt seiner Philosophie, der ihn heute so unentbehrlich macht. Ich meine seine »altmodische« Penetranz, mit der er auf der Praxis des Subjekts besteht, auf dessen Freiheit und
auf seiner Möglichkeit, trotz der es determinierenden Faktoren ein selbstbestimmtes Leben zu führen. Natürlich weiß Sartre, daß das Individuum immer auch
durch die Gesellschaft bestimmt wird, durch seine Zeit, durch sein soziales Umfeld, daß nicht jeder und schon gar nicht jede die Möglichkeit hat, das zu tun, was er oder sie möchte. Dennoch beharrt er auf der Möglichkeit menschlicher Praxis, d. h. auf der Fähigkeit des Individuums, diese gesellschaftlichen Verhältnisse ändern zu können, die determinierenden Gegebenheiten
zu erkennen und zu überschreiten. Anders gesagt: Es ist die Autonomie des Subjekts und die unerschrockene Verteidigung eines selbstbestimmten und freien Lebens, die seine Philosophie heute interessant erscheinen lassen sollte. Gerade deshalb allerdings glaube ich auch, daß es, abgesehen von sporadischem Geburtstagsgeplänkel, keine philosophische Renaissance Sartres geben wird, ebensowenig wie die eines Adorno, Horkheimer oder Marcuse.
Selbstbestimmte und kritikfähige Individuen sind politisch nicht gewollt, die Zerschlagung der Geisteswissenschaften an den deutschen Unis ist nur ein Beispiel dafür. Und solange
sich die Gesellschaft nicht dazu entschließt, ein solches Individuum zu wollen, werden
auch Freiheitstheoretiker und Gesellschaftskritiker wie Sartre in der Mottenkiste verstauben. Heutzutage ist zwar viel von ›Ich-AGs‹ die Rede. Von der bloßen Möglichkeit aber, in dieser oder einer anderen
Gesellschaft ein selbstbestimmtes Leben führen zu können, unabhängig von dessen
ökonomischer Nutzbarmachung, möchte man
inzwischen noch nicht einmal mehr träumen.

B.: Unsere Gegenwart bietet in ihrer Komplexität und Undurchschaubarkeit, was
zum Beispiel gesellschaftspolitisch relevante Entscheidungsprozesse angeht, wenig
klare Orientierungspunkte. Vom Einzelnen fordert sie vor allem Flexibilität, die Fähigkeit zu sich permanent wandelnden Selbstentwürfen. Die Kehrseite ist oft Orientierungslosigkeit und Überforderung. Wo liegen diesbezüglich heutzutage Chancen oder Schwierigkeiten in Sartres Freiheitsbegriff?

W.: Wenn doch diese Forderungen wirklich ernstgemeint wären! Ich glaube, daß Sartre hier genau nachfragen würde, was sie
eigentlich bedeuten. Er hat das einmal so ausgedrückt: Man muß die Ideologien der Zeit, die ›Mythen und Fetische‹ der Gesellschaft,
»in einem kritischen Säurebad zerstören.« Auch das ein Grund, warum seine Philosophie nach wie vor interessant ist. Wenn heutzutage von ›Flexibilität‹ die Rede ist, was heißt das dann anderes, als die absolute
Verfügbarkeit des Einzelnen, als daß man ständig damit rechnen muß, seinen Job zu verlieren, um sich dann ›neu zu entwerfen‹,
damit man die ›Arbeitslosen‹- unterstützung nicht verliert? Was heißt es anderes, als weder
seine eigentlichen Kompetenzen einsetzen noch seinen individuellen Begabungen und Interessen nachgehen zu dürfen, sondern
sein Leben danach ausrichten zu müssen, was der Markt will und was unmittelbar in Kapital umzusetzen ist? Nicht die Flexibilität oder der Selbstentwurf überfordern, sondern die Tatsache, daß beides geradezu verhindert wird, obwohl man es ständig fordert. Die Chancen des Sartreschen Freiheitsbegriffs liegen genau hier: Indem er aufzeigt, was wirkliche Freiheit, was ein selbstbestimmtes
Individuum ist, zeigt er auch auf, wo – gesellschaftlich verordnete – Unfreiheit vorliegt. Die Schwierigkeit ist, beides jeweils voneinander zu unterscheiden. Dazu braucht
man eine Menge Säurebad.

B.: Sartre beschreibt den Menschen in seiner Verlassenheit und geprägt von Angst. Wie ist das zu verstehen? Trifft er damit auf ein aktuelles Lebensgefühl?

W.: Ich will mal folgende These wagen: Das, was wir heute empfinden, ist diametral entgegengesetzt zu dem, was Sartre mit Angst meint. In seiner Theorie bedeutet Angst
die Weise, wie ich mir meiner Freiheit bewußt werde. Wenn ich an einem Abgrund stehe – so
beschreibt er das in "Das Sein und das Nichts" (1943) – kann viel passieren: Ich lehne mich an das Geländer, und es ist morsch, die Erde unter meinen Füßen gibt nach, ein Stein löst sich – und ich stürze hinab. In diesen
Befürchtungen bin ich immer passiv, verstehe mich als Ding und unterscheide mich nicht von
dem Stein, der unter bestimmten
Bedingungen nach unten fällt. Die von mir befürchteten Möglichkeiten sind nicht von mir gemacht, sondern kommen »von draußen«.
Solange das der Fall ist, fürchten wir uns, und deshalb nennt Sartre das Furcht. Die Angst hingegen kommt erst dann auf, wenn wir uns
nicht davor fürchten, durch einen Zufall hinunterzufallen, sondern dann, wenn uns bewußt wird, daß wir uns aus freien Stücken
hinunterstürzen könnten. Das sind dann nicht mehr die Möglichkeiten der Dinge, sondern dann sind es meine Möglichkeiten, und dieses
Bewußtsein meiner Freiheit heißt Angst.
Genau deshalb meine ich, daß die Angst, die Sartre meint, dem diametral entgegengesetzt ist, was Sie als aktuelles Lebensgefühl
bezeichnen. Letzteres scheint doch eher das zu sein, was Sartre als Furcht bezeichnet. Wir
kommen gar nicht mehr auf die Idee, daß wir unser Leben frei nach unseren eigensten Möglichkeiten entwerfen können. Vielmehr
verstehen wir uns als Ding, als etwas, das den gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Prozessen ohnmächtig ausgeliefert ist. Die Steine oder das morsche Geländer, das sind Hartz IV, Kürzungen im sozialen Bereich,
Arbeitslosigkeit, und wir müssen jederzeit fürchten, durch diese Bedingungen plötzlich in den Abgrund zu stürzen, nicht mehr zu wissen, wie wir die nächste Miete zahlen können. Das ist – abgrundtiefe – Furcht, aber mit Angst im Sartreschen Sinne hat das nichts zu tun. Um Angst haben zu können, müßten wir wirklich frei sein, wählen zu können, und davon sind wir weit entfernt. Die Furcht nimmt uns so sehr gefangen, daß an Angst als Bewußtsein der Freiheit nicht mehr zu denken
ist.

B.: Sartre wehrte sich gegen den Vorwurf, er verurteile den Menschen zur ängstlichen
Tatenlosigkeit. Inwiefern zielt seine Philosophie auf ein Handeln ab? Was bedeutet
Handeln bei Sartre?

W.:Handeln ist für Sartre eine grundlegende Bestimmung des Menschen. Der Mensch, wie er ihn versteht, ist nicht irgendein etwas, das auch handeln kann, sondern er ist nichts anderes als Handeln. Der Mensch ist nur das,
wozu er sich macht. Wir handeln bereits, wenn wir erkennen, wir handeln, wenn wir fühlen oder die alltäglichsten Dinge verrichten.
Immer ist hier ein Wollen im Spiel, immer überschreiten wir die Situation auf etwas anderes hin. Damit es nicht zu abstrakt wird:
Sie haben Hunger. Das ist für Sartre kein biologisches Faktum. In Ihrem Hunger wollen Sie etwas, nämlich essen, und Sie entwerfen
in diesem Wollen einen Zustand – Sattsein –, der über den jetzigen Zustand hinausweist.
Sartre setzt seinen Handlungsbegriff und damit die Freiheit, so fundamental an, daß ihm z. B. von Herbert Marcuse vorgeworfen wurde, daß der Mensch selbst in den Händen seines Henkers frei ist. Das stimmt, denn auch in den Händen des Henkers will der Mensch: z. B. nicht gefangen, nicht zum Tode verurteilt sein.
Dennoch ist die Kritik Marcuses auch berechtigt, denn Sartres Frühphilosophie bedenkt zu wenig die gesellschaftlichen
Umstände des Individuums, die es determinieren. Diese Dimension entdeckt er erst später.

B.: Kulturpessimisten attestieren unserer Zeit einen Mangel an gesteigerter Reflexivität, ein
Übermaß an Ironie und die Unfähigkeit zum Widerstand. Dagegen stellt Sartre die Frage
nach Eigenverantwortung und Engagement in den Mittelpunkt. Was hat man darunter zu
verstehen, und liegt darin möglicherweise ein erneutes Attraktivitätspotential?

W.: Ist Ironie nicht auch eine Form von Reflexivität, eine Form von Widerstand? Der Begriff ›Engagement‹ taucht bei Sartre
vor allem nach 1945 auf. Während er vor dem Krieg noch relativ ›unpolitisch‹ war, d. h. die
gesellschaftlichen Umstände kaum zur Kenntnis nahm, hat sich das nach dem Krieg schlagartig geändert. »Wer Angst hat, wie eine Ratte zu krepieren [damit bezog er sich auf den drohenden Atomkrieg während des sog. ›kalten‹ Kriegs], der kann nicht ganz ehrlich sein, wenn er Gedichte über Vögel
schreibt.« Engagement, wie Sartre es versteht, ist also ein sehr weitreichender Begriff: Er fordert die Fähigkeit, sich nicht von den Ideologien einer Gesellschaft blenden zu lassen, sondern der Wahrheit auf den Grund zu gehen. Er fordert, daß man über sich und
die Welt kritisch nachdenkt und – trotzdem – nicht resigniert, daß man, um es ein bißchen pathetisch zu sagen, die Gesellschaft, in der
man lebt, zur eigenen Sache macht und sich nicht damit begnügt, ein Ding unter Dingen zu sein. Ob das attraktiv ist? Es ist sicher
kein ›angenehmes‹ Leben, und häufig lebt es sich leichter, wenn man nicht zu den intellektuellen Quälgeistern gehört, die sich
ständig in Dinge einmischen, die sie angeblich nichts angehen.

B.: Rechtfertigt Sartre den Menschen nicht in erster Linie durch seine aufrichtig engagierte Haltung, statt durch den Inhalt seines Engagements? Was versteht er in diesem
Sinne unter dem Begriff der Aufrichtigkeit? Ist Sartre doch ein Moralist?

W.: Natürlich ist Sartre ein Moralist. Das hat aber weniger mit dem Begriff der Aufrichtigkeit zu tun, als vielmehr damit, daß er einerseits
allgemeingültige Werte ablehnt, andererseits aber nicht müde wird, Freiheit und gesellschaftliches Engagement von jedem und jeder Einzelnen mit aller Vehemenz zu fordern.
Was die engagierte Haltung betrifft, so beschreiben Sie das sehr gut. Auch Kant etwa gibt ja mit dem ›kategorischen Imperativ‹ keine Inhalte vor, sondern nur eine formale Anleitung, wie man zu einem allgemeingültigen Gesetz kommen kann: Handle so, daß Du die Maxime Deines Handelns jederzeit zum Gesetz erheben
könntest. Von bestimmten Inhalten ist auch da nicht die Rede. Den Sartreschen kategorischen Imperativ könnte man ganz ähnlich so formulieren: Handle so, daß Du Dich in Deinem Handeln nie selbst betrügst. Sich selbst zu betrügen heißt für Sartre, vor der Freiheit davonzulaufen und sich zum Ding zu machen, so zu tun, als sei man für sein Handeln nicht verantwortlich. Und das tun
mehr Menschen, als man glauben möchte – mir passiert das ständig. Aufrichtigkeit hingegen heißt, sich immer wieder neu klarzumachen, daß man frei und für sein Handeln verantwortlich ist, daß es keine
Ausreden gibt für das, was man tut.

B.: Die radikale Freiheit des Ichs läßt konsequent genommen keine präskriptive Moral, keine allgemein verbindlichen Werte
zu. Wie läßt sich da mit Sartre in Bezug auf eine Gemeinschaft von Verantwortung sprechen?

W.: Wie kann sie mit Sartres Denken
verändert oder gar revolutioniert werden?
Das mit den verbindlichen Werten ist so ein Problem. Nach Sartre ›erfinden‹ wir die Werte, und prinzipiell hat er damit recht. Wenn
bestimmte Werte – sagen wir: Solidarität, Verantwortung – nicht von jedem Individuum und natürlich auch von jeder Gesellschaft als
solche anerkannt werden, dann ›gibt‹ es diese Werte nicht. Erst durch freie Anerkennung wird ein Wert zum Wert. Das mögen viele nicht, weil es bequemer ist, sich
auf einen festgelegten Wertekanon zu berufen und mit immer schon gültigen Werten zu argumentieren. Nun gibt Sartre auch aus diesem Grund prinzipiell keine Rezepte, keine Handlungsanweisungen, die für alle und für alle Zeit gültig wären, auch nicht in bezug auf
die Verantwortung innerhalb einer Gesellschaft. Jede Gesellschaft muß sich selbst immer neu entwerfen, sich ihre eigenen Werte setzen und sich bemühen, sie zu realisieren. Das funktioniert allerdings nur, wenn sie ihre
Mitglieder zu freien, autonomen und kritischen Individuen erzieht – und sie auch als solche handeln läßt.

Dr. Dorothea Wildenburg ist Lehrbeauftragte am Institut für Philosophie und Mitarbeiterin im Büro der Frauenbeauftragten der Philipps-Universität Marburg. Publikationen u. a.: ›Jean-Paul
Sartre‹. Frankfurt/Main 2004 (Reihe Campus-Einführungen; Hg. von Th. Bonacker und
H.-M. Lohmann).

Fragen: Sibylle Baschung

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